3月11日下午，“标识性概念”系列讲座第六讲“山水”在中山大学广州校区南校园锡昌堂103讲学厅举行，主讲人为北京大学社会学系渠敬东教授，讲座由中山大学人文学部主任、哲学系陈少明教授主持。
渠敬东教授深耕于社会学领域，研究偏向社会理论，近年来转向对艺术史和艺术问题方向的研究，具有广阔的研究视野。
一、天地交而万物通，上下交而天下邦
渠敬东教授首先指出，讲座中的“山水”并非指具体生活中的山水，而是具有文明构成意义的哲学概念。
涂尔干认为，现实事物需要借用超越性的概念来理解，才能抓住其命脉。法国重要的汉学家沙畹在《泰山》中表明，泰山是一种中国的独特神明信仰，是理解中国文化的关键。为何我们文明的核心在于一座神圣的山岳？这需要从先秦文献中寻找答案。
正是因为有《尚书》《国语》《史记》所记载的“绝地天通”，才使得中国文明结构与西方的文明结构产生了重要的不同。在有河图洛书的时代，天人之间沟通很顺畅。后来九黎乱德，民神杂糅，天地秩序发生紊乱。绝地天通，就是帝去重新统摄这种祭祀系统，从而使王命和祭祀构成合体，即政教合一。颛顼改革更是使祭祀活动变得专门化、职能化，赋予了氏族首领在人神关系上的垄断权。
《左传》《礼记》所载均体现了从巫到礼的转变。问题在于：如何从非日常活动（巫）变为生活常规和社会秩序（礼），如何由为少数人垄断的活动（巫），变为多数人普遍履行的活动（礼），如何由含有反理性因素的迷狂、亢奋心态（巫），变为含有更多清晰、理知因素在内的“诚”“敬”心理（礼）。中国的神圣性究竟如何保持并且延续？回到沙畹所关注的泰山问题上，泰山作为沟通天地的中介，承担了原始巫的作用。秦汉以来，君主和民众共享泰山就成为了一个国家政治和天地秩序最核心的支柱。
无论是李零对山川祭祀的研究，还是葛斯康提出的圣地学，抑或巫鸿提出的战国秦汉时期从神山到仙山的信仰转变，都表明中国山水的分布开始慢慢形成一套独特的系统。而到唐代，司马承祯和杜光庭确立了洞天福地体系，天庭与朝廷相对应，构成了一个双重系统。“山水”的重要性，就在这一系统构造的不断演化中得以体现。
二、政统与道统
秦汉之际，封建解体、皇权确立，是政体从天子诸侯制度（贵族制）向皇帝制度（君主官僚制）的转型，也是国家治理从封建制向郡县制的转变，或从知识阶级的角度说是从“大夫士”向“士大夫”的转换。
在费孝通看来，自上述转变以来，儒家的意识形态建设并未单纯停留在治理的层面上，“士绅”“托古”和“修史”的目的是要将理论、史实、传说和神话加以混融整合，形成一种关于理想政治的系统性话语和图景，即“道统”。于是，“道统”与“政统”究竟是相互合一，还是彼此分离，便成了超出现实政治之范围、从根本上涉及文明之根底的标尺。
在这样的学说体系里，周公乃是政道合一的代表，他虽拥有最高政治权力，但依然守持封建宗法规范，致政成王。不过，周公的角色也预设了一种政道分离的可能性，儒家学说从周公引出孔子，竟然像宗法那样，不仅在孔子的履历中加入了“尼山降圣”“获麟绝笔”等神话要素，还要大兴庙祠，为后世千年的士子们祭拜瞻仰，这就构成了相对独立的道统。
道统之所以与政统有别，恰恰是因为二者的关联超出了制度与权力的层面。从现实社会的角度来说，政与道的关系，倒像是一种显与隐、进与退、露与藏的关系。《论语》以“学而”开篇，强调“笃信好学，守死善道”；这一原则与现实政治的关系即是“危邦不入，乱邦不居”；具体到师儒们的行动选择，则要“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。在乱世中，“道”之“大修”，并不在于“居位”和“行事”，而在于“自修”和“归隐”（《史记·孔子世家》）。隐退山林，成为士人面对政道分离情况下的一种选择。
三、城市、乡镇、山林和江湖
钱穆认为，中国社会的形态学分析需要从城市、乡镇、山林和江湖四个方面入手。城与市是政与商的中心，封建制中都邑有城，郡县制最低至县，其分布两千年大抵不变，是国体的基础。到了社会基层，城之四围为镇，镇之四围为村，农民耕织生产，聚族而居，乡镇既是整个国家的生养之源，又有着宗法和乡族治理的浓厚氛围。
而江湖，则可以说是“大社会”中的“小社会”，或是用“反社会”的方式来重建社会的努力。江湖多游侠义士，从荆轲到梁山泊的豪杰，都是任侠传统的化身，他们或独行天下，或聚众举义，企图以激进的行动替天行道，匡复正义。当然，一旦他们从隔离的世界中重返现实，投入城市或乡镇中来，便会转化成帮会组织，即人们今天常说的带有黑色特征的“社会”。
当然，城市乡镇之外不仅有流动的江湖，还有山林——山重水复、层林密草的自然，郭熙所谓“林泉之志，烟霞之侣，梦寐在焉，耳目断绝”之处。山林既是归隐修行的好居所，也是佛寺道观的藏身处。所谓名山大川或洞天福地，都是“非社会”的区域所在。
钱穆说，“儒林中亦有终身在山林者”，归隐者从来都不是不谙世事的，相反，惟有山林才能让人得到真正的清明。中国文化之最高理想，与其最高精神，乃在通天人内外。
四、中古之变
两晋虽是政治中衰之际，亦是文化新生之时。随着汉帝国儒教意识形态的瓦解，经学繁琐僵滞的学风亦受到士大夫的质疑。玄学家痛斥名教的伪善，以自然之通达而追寻天地之逍遥。如在郭象的眼里，儒道之别似乎也没那么绝对。山水成了士大夫沉潜与游放的“清旷之域”，成了超拔于现世的更为整全永恒之世界的依托。如宗炳的“以形媚道”说，又如孙绰、王羲之和谢灵运等人对于会稽山水的感发。
陶渊明是一位决定性的“范式转换者”。陈寅恪认为，陶渊明在《形影神赠答释诗》之中调和了自然与名教，基于此进一步给出了一种新的人性孕生、表达和实现的方式，即由自然而内观的哲学探索。道之所存，往往呈现于文学艺术的生发和研习活动中，也体现在随顺于自然造化的生活方式中。
如刘勰提出“思理为妙，神与物游”，“神”不是超然于外的，而是人的心志和气质使然，“物”亦不是客观事物，而是由感觉而经语言形成的心灵投射。这一切，皆是因为“神用象通，情变所孕。物以貌求，心以理应”。又如王维隐居终南，辋川别业，即目所见和即兴所感，却又超然物外，将入世的感悟与出世的情味交互展现。随之，渠敬东教授借用范宽的《溪山行旅图》，来向大家说明郭熙“三远”“三大”笔法中所体现的这种人与自然的关系。
五、山林的多重社会交往
山林及山林中的逸民隐士也往往会引来成见和误解：一是认为惟有人踪皆灭的山林才是士人的隐居之地，这是一种自然主义上的避世论；二是认为只有彻底规避社会，断绝与所有人的交往，才能顺乎悠游自在的天性，这是一种伦理学上的绝世论。韩愈曾讽刺说：“山林者，士之所独善自养，而不忧天下者之所能安也；如有忧天下之心，则不能矣。”孔子也早已主张归隐的目的不是把自己仅作为自然的一份子，虽然天下无道之时，君子当“卷而怀之”（《论语·卫灵公》），但之所以要这样做，恰恰是为了改变社会。
从这个角度说，世上从来就没有独存的山林，也没有单一的道统。出世和入世、山林与社会总是相伴而生的；士人于乱世中归隐，目的并不在于自我保全，对“人世间”或“人间事”也非闭目塞听。山林并不只是隐士的修行之地，而与王朝的政治命运和天下图景密切相关。
从山水的国家性上来说，从两周到秦汉，山川祭祀蔚然发展，秦汉大一统，既整合了战国以来东西两大祭祀系统，又奠定了一套独特的宇宙论模式。魏晋以后，此一传统继续传承，禅礼活动中符瑞多现，山神庙主也往往伴有各种灵验的事迹，神巫代言天命，以“降灵宣教”的形式发挥着社会政治作用。
从山水的宗教性上来说，在众神的山川中，洞天福地、寺院道馆纷纷兴起，山林成为了南北流民的“神仙”崇拜的传递之所，也成为了宗教信仰及知识的聚散之地。
从山水的社会性上来说，山居世界的“不死之福庭”，既是神主的府第，又是智慧的学园，构成了别于现实政治的另一个世界中心，不仅与城市和乡镇保持物质生活的往来，更是在精神生活上组建了与朝廷、官员和民众之间的多重、多形态的互动圈。
在讲座的最后，渠敬东教授为大家详细解读了赵孟頫的《鹊华秋色图》，展现文人如何用复杂的笔法与布局，将自我的窘困与内心的矛盾真实地托付于笔下的山水之中。任何一个文明体的存在，都不能仅仅局限于实在的社会性的保持和发展，还必须拥有一种超越性的心灵和精神，化育成具体的历史和人，构筑成连续的生命而存续。
（文稿有删改）